Archive for Uncategorized

Klasifikasi Najis dalam Konteks Fikih di Indonesia

Rab_6_05_2020_11_03_08

Oleh:  Joko Purnomo

Moderator:  Alfinta Mazida

Klasifikasi Najis dalam Konteks Fikih di Indonesia

Najis merupakan turunan dari kata najisa – yanjisu – najsan atau semakna dengan al-qadzarah, yang berarti sesuatu yang kotor. Istilah najis, menurut Dr. Abdul azim Al Badawi Najis merupakan segala sesuatu yang dianggap kotor oleh orang-orang yang masih memiliki tabiat yang baik, lalu menjaga dirinya dari kotoran tersebut, membersihkan pakaianya apabila terkena kotoran itu. Dalam surah Al-an’am : 145 , dapat di simpulkan bahwa segala sesuatu yang haram tidaklah boleh untuk di makan , antara lain Bangkai , darah yang mengalir, daging babi . karena dari hal tersebut mengandung kotoran. Maksud daripada bangkai di atas , mengutip ceramah dari Buya Yahya yang dimaksud bangkai disini adalah ketika di sembelih tidak menyebut dengan asma Allah atau tidak di lakukan penyembelihan secara syar’i . Kaitanya dengan bangkai ada pengecualian dimana walaupun ia telah mati dan matinya karena bukan penyembelihan serta tidak menggunakan Asma Allah, bangkai tersebut masih dapat dikonsumsi dan suci, yaitu bangkai ikan dan belalang .

Melihat dari pendapat ulama 4 Madzhab, mengenai najis

1. Madzhab Hanafi Menurut, Imam al-Kasani : Najis adalah sebutan untuk benda yang dianggap jijik. Dimana najis ada yang berwujud dan hakiki, ada pula yang hukmi. Namun secara umum yang di fahami sebagai najis adalah hal ada wujud bendanya saja. Imam Ibnu abidin, menyebutkan bahwa dari najis yang hakiki dan hukmi tersebut, meniscayakan pemahaman bahwa najis hakiki adalah sesuatu yang kotor atau al-khatabs. Sedangkan najis yang hukmi adalah al-hadats. Keduanya sama-sama “sesuatu yang kotor” namun yang satu berwujud (hakiki), yang satunya sifatnya tidak (hukmi)

2. Madzhab Maliki – Dalam madzhab maliki, sebagaimana yang dicatat oleh K.H Mustafa Yaqub, imam malik dalam kitabnya al-mudawwanah al-Kubra tidak banyak membahas terkait definisi najis.

3. Madzhab Syafi’I dan Madzhab Hambali Mengutip pendapat Imam Zakariya al-Anshari, dalam kitab Asnal Mathalib ;

بِكُلِّ عَيْنٍ حَرُمَ تَنَاوُلُهَا مُطْلَقًا فِي حَالَةِ الِاخْتِيَارِ مَعَ سُهُولَةِ تَمْيِيزِهَا، وَإِمْكَانِ تَنَاوُلِهَا لَا لِحُرْمَتِهَا، وَلَا لِاسْتِقْذَارِهَا، وَلَا لِضَرَرِهَا فِي بَدَنٍ أَوْ عَقْلٍ

“setiap benda yang haram dikonsumsi secara mutlak dalam keadaan ikhtiyar (tidak terdesak dan bebas), mudah dibedakan wujudnya, dapat dipergunakan, tidak dimuliakan, tidak dianggap jijik, serta bukan karena sebab berbahaya bagi tubuh dan pikira”

Mengenai macam2 najis, mengutip dari kitab _safitun najah_ ada dua macam najis, yaitu :

1. Najis hakikiyah atau ‘ainiyyah Merupakan najis yang dapat menghalangi shalat, serta najis ini selamanya tidak bisa menjadi suci Contoh : (air kencing, kotoran hewan)

2. Najis Hukmiyyah atau ma’nawiyyah Merupakan keadaan seseorang yang tidak suci sehingga dapat menghalangi ia untuk shalat, serta perlunya ia untuk berwudhu atau mandi . Contoh : buang angin

Mengenai bagian-bagian najis Hal ini di dasarkan atas klasifikasi tingkat kesulitan dalam menyucikanya, najis di bagi menjadi 3 bagian ;

1. Najis Mukhafafah (ringan) Contoh (air kencing anak yang berusia di bawah umur dua tahun, dan belum minum atau makan, kecuali air susu ibunya (ASI) – Cara pembersihanya, dengan cara memercikkan air ke tempat yang terkena najis.

2. Najis mutawasithah (sedang) Contoh : kotoran ayam yang ada dilantai/teras rumah – cara mensucikan dengan cara menghilangkan dulu najis ‘ainiyah nya (hingga hilang bau, rasa dan warna) kemudian menyiram tempat nya dengan air suci yang mesucikan

3. Najis Mugholadoh (berat) Contoh : najis anjing/babi Cara mensucikan nya dengan cara membasuh dengan air sebanyak tujuh kali dan diantara basuhan nya salah satunya di campuri dengan debu.

Di lain arti najis itu sendiri adalah kotor. Kotor juga memiliki makna yang lebih awam untuk di kenal di kalangan masyarakat .Dalam Bahasa arab, kotor di sebut kodzar  ( قذر ) , dalam al-qur’an surah Al- An’am kotor di istilahkan dengan rijsun  ( رجس ) .Di dalam KBBI kotor bermakna “tidak bersih atau terkena noda”Atau di dalam istilah kotor adalah keadaan yang tidak bersih baik tempat, pakaian, badan ataupun benda. Contoh : Baju yang terkena lumpur, terkena bekas makanan atau sampah yang berserakan . Baik najis ataupun kotor sama-sama harus dibersihkan apabila akan melaksanakan sholat . Karena bersih merupakan sebagian dari pada syarat sah sholat (baik bersih dari najis, hadats, ataupun kotoran)

Jika dilihat dari asal muasalnya kotor, terbagi menjadi dua :

1. Kotor berasal dari benda suci Contoh : baju terkena makanan Artinya adalah kotor tersebut tetap menimbulkan kesucian

2. Kotor berasal dari benda najis Contoh : pakaian yang terkena darah. Artinya kotor tersebut telah ditimbulkan karena terkena najis dan perlu dibersihkan sebagai mana cara membersihkan najis itu sendiri .

Pendapat Syekh Zainuddin Al-Malibari dalam kitab Fathul Mu’in, menjelaskan bahwa :

وَنَقَلَ فِي الْجَوَاهِرِ عَنِ الْأَصْحَابِ لَا يَجُوْزُ أَكْلُ سَمَكٍ مُلِحَ وَلَمْ يُنْزَعْ مَا فِيْ جَوْفِهِ أَيْ مِنَ الْمُسْتَقْذَرَاتِ وَظَاهِرُهُ لَا فَرْقَ بَيْنَ كَبِيْرِهِ وَصَغِيْرِهِ لَكِنْ ذَكَرَ الشَّيْخَانِ جَوَازَ أَكْلِ الصَّغِيْرِ مَعَ مَا فِيْ جَوْفِهِ لِعُسْرِ تَنْقِيَّةِ مَا فِيْهِ

“Al-Qamuli dalam kitab Al-jawahir mengutip dari kalangan syafi’I bahwa tidak diperbolehkan mengonsumsi ikan asin yang tidak dibersihkan kotoran-kotoran di dalamnya. Zhahir dari kutipan Al-Qamuli ini membedakan antara ikan besar dan kecil. Tetapi dua guru besar madzhab syafi’I (al-Nawawi dan Ar-Rafi’I) menyebutkan, diperbolehkan mengonsumsi ikan kecil beserta kotoran di dalam perunya, sebab sulitnya membersihkan kotoran tersebut”

Pendapat Syekh Ahmad bin Umar As-Syathiri dalam Syarah Bughyatul Mustarsyidin juz 1, menjelaskan bahwa :

وَقَدِ اتَّفَقَ ابْنَا حَجَرٍ وَزِيَادٍ وَ م ر وَغَيْرُهُمْ عَلَى طَهَارَةِ مَا فِيْ جَوْفِ السَّمَكِ الصَّغِيْرِ مِنَ الدَّمِ وَالرَّوْثِ وَجَوَازِ أَكْلِهِ مَعَهُ وَأَنَّهُ لَا يَنْجُسُ بِهِ الدُّهْنُ بَلْ جَرَى عَلَيْهِ م ر الْكَبِيْرَ أَيْضاً (قوله في الكبير أيضا) وَاعْتَمَدَ ابْنُ حَجَرٍ وَابْنُ زِيَادٍ عَدَمَ الْعَفْوِ عَمَّا فِيْ جَوْفِهِ مِنَ الرَّوْثِ لِعَدَمِ الْمَشَقَّةِ فِي إِخْرَاجِهِ إِذَا كَانَ كَبِيْراً.

“Ibnu hajar, Ibnu Ziyad dan ar-Ramli sepakat sucinya (dalam arti ma’fu) darah dan kotoran ikan kecil dan diperbolehkan mengonsumsi ikan tersebut beserta darah dan kotoranya serta tidak dapat menajiskan minyak. Bahkan Ar-ramli memberlakukan hukum tersebut untuk ikan besar juga. Sementara ibnu hajar dan ibnu ziyad tidak menghukumi ma’fu kotoran ikan besar, sebab tidak ada masyaqqah (keberatan) dalam membersihkanya”

Kesimpulan nya adalah. Tidak terlepas dari semua pendapat bahwa kehati-hatian dalam mengolah makanan apapun harus lah bersih, baik bersih dari kotoran ataupun dari najis. Dan apabila dalam hal mengola ikan, Ketika karena ukuranya, kotoran ikan masih dapat dibersihkan maka haruslah dibersihkan. Namun apabila karena ukuranya yang kecil dan tidak dimungkinkan untuk membersihkannya, maka diperbolehkanya untuk mengkonsumsi tanpa harus menghilangkan kotoran yang ada di dalamnya .

Kesimpulannya yaitu najis merupakan sesuatu yang wajib dijauhi oleh setiap muslim dan dibersihkan, Ketika najis itu mengenai pakaian, tempat atau badannya. Dapat diartikan najis yaitu sesuatu yang kotor. Dari pernyataan tersebut maka dalam Q.S Al An’am ayat 145 bahwasanya segala sesuatu yang haram tidaklah boleh untuk di makan, antara lain bangkai, darah yang mengalir, daging babi, karena dari hal tersebut mengandung kotoran. Mengenai macam-macam najis.

Mengutip dari Kitab Safitun Najah ada dua macam najis, yaitu:

1. Najis Hakikiyah atau ‘Ainiyyah

2. Najis Hukmiyah atau Ma’nawiyyah.

Mengenai bagian-bagian najis, atas klasifikasi kesulitan dalam menyucikannya terbagi menjadi:

1. Najis Mukhafafah

2. Najis Mutawasithoh

3. Najis Mugholadah

Di lain arti najis itu sendiri adalah kotor, maka kotor merupakan keadaan yang tidak bersih baik tempat, pakaian, badan ataupun benda. Dilihat dari segi asal muasalnya, kotor dibagi menjadi dua:

1. Kotor dari benda suci, seperti pakaian terkena makanan.

2. Kotor dari benda najis, seperti pakaian terkena darah.

Baik najis maupun kotor yang berasal dari benda, hewan, ataupun makanan harus sama-sama dibersihkan, mengingat kebersihan merupakan syarat sah sholat dan agar tidak menghindari kita dalam beribadah.

Lalu kemudian bagaimana hukum ikan yang dikonsumsi apabila kotoran nya tidak dibuang? Kehati-hatian dalam mengolah makanan apapun harus lah bersih, baik bersih dari kotoran ataupun dari najis. Dan apabila dalam hal mengola ikan melihat dari sisi ukurannya, apabila kotoran ikan masih dapat dibersihkan maka haruslah dibersihkan. Namun apabila karena ukuranya yang kecil dan tidak dimungkinkan untuk membersihkannya, maka diperbolehkanya untuk mengkonsumsi tanpa harus menghilangkan kotoran yang ada di dalamnya .

(Sumber  foto: https://umma.id/article/share/id/1002/550435)

Perbincangan Syariah dan Hikmah dalam Altar Corona virus diseas (COVID-19)

Rab_15_04_2020_10_31_50Perbincangan bincangan Syariah dan Hikmah dalam Altar Corona virus diseas (COVID-19)

Muhammad Nurravi Alamsyah
(Peneliti muda C-finus)

Sejak sejuk alam mulai takut dihirup dalam-dalam, sejak permai embun kampung halaman mulai pupus, sejak pesona senja mulai teracuhkan oleh masyarakat Indonesia, sebab adanya wabah covid-19 yang mengharuskan seluruh elemen mematuhi aturan pemerintah demi kemaslahatan, babak baru dimulai , seluruh dunia berjuang melawan pandemic covid-19, masing-masing menyiapkan berbagai langkah preventif antisipatif untuk meminimalisir daya rusak covid 19, termasuk dalam hal taburan azimat sebagai penangkal penyebaran covirus .
Dalam konteks fiqih Siyasah, mematuhi pemerintah hukumnya adalah wajib karena kebijakan yang dicanangkan pemerintah memang harus berpacu pada kemaslahatan, qaidah fiqih turut menyebutkan tasarraf al-Imam ‘ala ra’iyatih manuthun bi almaslahah, yang secara gramatikal diartikan kebijakan/tindakan imam (pemimpin) kepada rakyat harus berpijak kepada kemaslahatan (kebaikan)”.Pemerintah telah menimbang semua maklumatnya yang telah dikeluarkan demi menanggulangi wabah mulai dari social distancing, penggunaan masker, penyemprotan, dll , semua itu juga sangat bermanfaat bagi masyarakat untuk mencegah penularan wabah . Maka dari sini masyarakat harus wajib taat kepada pemerintah yang berarti sekaligus mentaati Syariah, argument ini senada dengan narasi Al-Haiythami dalam karya besarnya Tuhfah al-Muhtaj,

تجب طاعة الإمام فى أمره ونهيه ما لم يخالف الشرع أى بأن لم يأمر بحرم وهو هنا لم يخالفه لأنه إنما أمر بما ندب إليه الشرع (تحفة المحتاج الجزء الثالث ص: ٧١ ),

Secara terminologis, ta’bir diatas berbicara tentang kewajiban taat kepada imam (pemimpin) pada perintah dan larangannya selama tidak bertentangan dengan syara’ . Dalam pandemic corona ini, pemerintah Indonesia mencetuskan kebijakan social distancing yang tidak berpacu pada kebijakan lockdown sebagaimana kanjeng nabi lakukan ketika menjabat sebagai pemimpin Negara. Dalam bahasa Talal Asad, kemunculan riwayat ini dalam arasy perbincangan corona disebut dengan tradisi diskursif, dimana kebijakan lockdown memiliki relasi kesejarahan dalam tradisi keislaman yang paling dini. Tentu saja hal ini juga berlaku bagi kehadiran dunia hikmah yang melibatkan berbagai fragmen, baik wirid, azimat, ratib al hadad, bahkan al Quran dalam menanggapi kasus global corona, karena disetiap tahapan generasi masyarakat ia selalu hadir dalam wilayah kulturalnya (Yahya: 2020)
Meskipun begitu, tidak sedikit sikap masyarakat ditengah pandemik corona, ada masyarakat yang berqiblat kepada jagat arasy pemikiran Jabariah yang hanya berpacu pada sebuah keyakinan bahwa semua penyakit, sembuh dan kematian ini dari Allah, sehingga tidak terdapat rasa takut terhadap berbagai cobaan dan ujian termasuk pandemic wabah korona, karena satu-satunya yang patut ditakuti hanyalah Allah. Kepercayaan ini diwujudkan dengan meninggalkan ikhtiar2 dhzahir.
Selain itu, juga muncul altar pemikiran kelompok qadariyah yang sangat bebas lepas hingga semua kehendak ditentukan secara individu. Dalam penafsiranya, kelompok ini berkeyakinan penuh bahwa segala macam pagebluk bisa diselesikan sendiri dengan ikhtiyar mustaqil (independen) dengan cara bermasker, semprot disinfektan, menggunakan hand sanitizer dan lainya. Dalam pendapat kelompok ini menganut ajaran tahsin taqbih ‘aqliyan yakni baik buruk keduanya rasional, dapat diseleseikan dengan upaya sendiri tanpa campur tangan kekuatan dari pihak manapun.
Kemudian bagaimana cara yang paling tepat untuk menanggapi kondisi/ situasi saat ini? Menurut Yahya yang meramu bahasa Abdullahi Osman el-Tom (1985) jika dilihat dari pilihan ayat al-Quran dan ekspektasinya terdapat dua relasi, yaitu semantic dan manipulatif. Relasi yang pertama menunjukkan adanya linieritas antara makna redaksional dengan ekspektasi jauh dari realita. Upaya pemerintah memberi kebijakan social distancing, lockdown, PSBB, penggunaan masker adalah bukan suatu yang negatif, namun sebaliknya, resepsi paling dasar upaya tersebut adalah pada aspek hermeneutisnya, tetapi lebih pada fungsinya dalam konteks sosial kebudayaan dan ramah terhadap lingkungan.
Maka dari itu, sikap kelompok wasathiyah dalam menyikapi pandemic ini adalah diwujudkan dengan melaksanakan isi nash Al-Quran atas larangan menjerumuskan diri dalam kerusakan jika menghilangkan ikhtiar/ kasab (2:195). Imam al-Laqqani al-Maliky dalam karyanya bertajuk Hidayah al-Murid Li Jawharah al-Tawhid menjelaskan sebagai berikut:

وقد يكون الخوف من غير الله عز وجل ليس محرما كالخوف من الاسود والحيات والعقارب و الظلمة. وقد يجب الخوف من غير الله عز وجل كما امرنا بالفرار من ارض الوباء بمعنا انانهينا عن دخولها والخوف منها على اجسامنا من الامراض و الاسقام و فى الحديث (فر من المجذوم فرارك من الاسد)
فصون النفوس والاجساد والمنافع والاعضاء والاموال والاعراض عن الاسباب المفسدة واجب كماعلمت. وعلى هذه القواعد قس يظهر لك يحرم من الخوف من غير الله تعالى وما لايحرم وحيث تكون الخشية من الخلق محرمة ( ٢٣٢/ب) وحيث لا تكون فاعلم ذلك والله اعلم.

Terkadang takut dari selain Allah tidaklah haram, seperti takut dari ular besar, ular, hewan melata, dan gelap. (Bahkan) terkadang wajib takut dari selain Allah sebagaimana kita diperintahkan lari dari wilayah yang terjangkit wabah, dalam arti kita dilarang memasuki wilayah tersebut, dan takut dari sakit dan penyakit-penyakit lain terhadap tubuh kita.
Tersebut dalam hadis:(Berlarilah dari penderita kusta sebagaimana berlarimu dari singa)
Karenanya, menjaga jiwa, tubuh, benefit, anggota tubuh, harta-benda, dan kehormatan diri dari sebab-sebab yang merusak hukumnya wajib sebagaimana Anda ketahui.
Berdasar kaedah-kaedah ini, qiyaskanlah segala sesuatu yang nampak padamu takut dari selain Allah baik yang diharamkan maupun yang tidak diharamkan, dan dimana takut dari makhluk itu hukumnya bisa atau menjadi tidak haram.(Al-Laqqani)
Finally, perbincangan covid -19 dalam dunia syariah dan hikmah memiliki kesinambungan moral, dalam istilah syariah upaya pemerintah menanggulangi wabah ini merupakan bentuk melaksanakan hifdz al nafs (menjaga jiwa) yang oleh Imam al-Raysyuni disebutkan peringkatnya lebih tinggi dibanding hifdz al din (menjaga agama), karena dengan kesehatan jiwa , hubungan dengan tuhan akan berjalan lancar dan baik-baik saja. Sedangkan dalam sudut pandang hikmah, meminjam bahasa antropologi istilah tersebut (hikmah) disebut dengan magi, yang pelibatan berbagai macam fragmen (al-Quran, dan bacaan suci lainya) adalah suatu keniscayaan. Terlebih lagi di Indonesia, sebagai komunitas muslim, terbesar dan bukan pemilik bahasa al-Quran, potensi untuk meresepsi kalam allah diluar kapasitas tekstualnya jauh lebih memungkinkan, disamping itu secara performatif, fenomena tersebut tampak lebih kreatif dalam praksis sosialnya.

“Wabah ini memberikan pelajaran……
bahwa rindu tak selamanya harus cepat bertemu….
terkadang memang harus melalui untaian kalimat doa-doa yang indah….
dan perhatian terhadap sesama…….

(Sumber photo: http://ikm.unnes.ac.id/edisi-covid-19-jurusan-ikm-serukan-10-langkah-pencegahan-covid-19-salah-satunya-menggunakan-masker-kain-jika-bepergian/)

Belut dalam Fikih Indonesia, Sebuah Fatwa Ulama Betawi Syaikh Muhammad Mukhtar Al-Batawi

IMG-20200408-WA0026

Belut dalam Fikih Indonesia, Sebuah Fatwa Ulama Betawi Syaikh Muhammad Mukhtar Al-Batawi

_Oleh Nisa in the are ma you_

Kehadiran belut di Indonesia merupakan hal yang sudah lumrah dan wajar, hewan ini sering ditemukan dilokasi atau tempat tertentu, paling banyak ditanah rawa dan sawah. Di Indonesia, hewan yang mirip ular ini termasuk kuliner favorit karena rasanya yang gurih dan sangat cocok dimakan dengan sambal. Namun, dibalik rasanya yang lezat, status hukum hewan ini menuai kontroversi di banyak kalangan . Fatwa Ulama Arab Saudi menyebutkan hewan ini haram, ulama Saudi menilai belut adalah hewan yang berbentuk menyerupai ular dan sangat menjijikan, sehingga tidak layak untuk dikonsumsi, alasan utamanya karena letak Arab secara geografis tandus dan jarang ditemukan hewan yang bertahan hidup didaerah tropis. Berikut ta’bir yang menjelaskan
) أنكلس ( … في حديث علي رضي اللّه عنه ) أنه بعث إلى السوُّق فقال : لا تأكلوا الأنْكَلِيس ( هو بفتح الهمزة وكسرها : سمك شبيه بالحيَّات ردِئ الغذاء وهو الذي يسمى الْمَارْمَاهِي . وإنما كرِهه لهذا لا لأنه حرام . هكذا يُروى الحديث عن علي رضي اللّه عنه . ورواه الأزهري عن عمار وقال : ) الأنْقلِيس ( بالقاف لغة فيه

Inkilis/ Belut dalam hadits marfu’, Sayyidina Ali r.a, mengutus ke pasar kemudian berkata “Janganlah memakan belut”. Belut ialah hewan yang mirip ular yang buruk makanannya ia disebut juga dengan marmahi. Pelarangan di atas bukan ke arah hukum haram namun makruh. Demikianlah riwayat hadist dari sayyidina Ali ra. Al-Azhary dari ‘Ammaar meriwayatkan dengan menggunakan huruf Qaf “Inqilis”. ( An-Nihaayah Fii Ghariib al-Atsar I:183 ).
Bagaimana reaksi masyarakat Indonesia terhadap Belut ? Mayoritas masyarakat Indonesia sudah mengetahui betul tentang hewan khas NUSANTARA yang satu ini karena bentuknya seperti ular namun licin, tak bersisik, dan hidup lebih dominan ditemukan di daerah persawahan. Namun ada sebagian orang yang tidak menyukai belut, baik karena geli atau tidak tega memakanya karena bentuknya seperti ular. Namun tidak sedikit masyarakat Indonesia yang sangat menggemari dan mampu membudidayakan belut selain dikawasan persawahan, misal dibudidayakan dalam tambak-tambak layaknya seperti ikan. Bagi para konsumen untuk menjumpai penjual makanan berbahan belut pun mudah ditemui dan sangat menjamur disetiap sudutnya. Dikawasan pedesaan khususnya, belut sebagai lauk yang paling digemari karena banyak para penduduk sebagai petani di sawah dan menyempatkan berburu belut untuk dijadikan lauk dirumah dengan nasi dari hasil panen padinya sendiri. Tak jauh berbeda di perkotaan, banyak pula yang menyukai belut bahkan dikreasikan dengan berbagai macam-macam rupa masakan hingga sekelas Restoran berbintang lima .
Dalam kacamata hukum Islam, hewan seperti belut, sidat dan semacamnya yang hidup di air di kategorikan haram, meskipun tidak bertaring, tidak pula berbisa, tidak mempunyai kulit yang bersisik, tidak hidup di dua alam dan mendesis layaknya ular. Hasil ijtihad yang kontra ini banyak menimbulkan khilafiyah hingga salah satu ulama terkenal di Indonesia yakni Syaikh Muhammad Mukhtar al-Batawy menyusun sebuah magnum opus yang dinamai Kitab Belut Nusantara. Penyusunan kitab ini awalnya menimbulkan segala pro kontra serta perpecahan di kalangan umat karena dasar yang digunakan sama kuat baik yang membolehkan atau mengharamkan.
Ulama yang terlahir di Bogor Jawa Barat pada tanggal 14 Februari 1862 M / 14 Sya’ban 1278 H ini Mengawali Risalahnya yang berjudul as-Sawa’iq Al-Muhriqah li al-awham al-Kadzibah fi Bayan Hal “al-Belut Wa-Radd ‘Ala Man Harramah pembahasan dalam kitab ini meliputi klasifikasi hewan, didalamnya dijelaskan binatang secara umum terbagi menjadi empat kategori diantaranya :1) Hewan darat yang mampu hidup di air, seperti burung-burung yang mampu terbang namun bisa hidup di air, keberadaan mereka hanya sementara untuk kepentingan tertentu, b) Hewan darat yang tidak mampu hidup di air dari sejak karakternya, seperti kucing. c) Binatang di air yang tidak mampu bertahan hidup di darat, seperti mayoritas jenis ikan, d) Jenis binatang laut yang bisa hidup di daratan secara temporal(tidak permanen) . Hukum untuk tiap-tiap kategorinya pun berbeda beda , ada yang halal dan haram. Selain ke-empat kategori tersebut, ada jenis binatang yang bisa diklasifikasikan kedalam kategori lainnya seperti hewan yang hidup di dua alam, contohnya ular dan katak, jika ditelusuri dari pendapat para ulama-ulama seperti halnya nukilan imbuhan Syaikh Mukhtar mengatakan bahwa binatang yang hidup di air selain katak atau binatang yang beracun (berbahaya) hukumnya halal.
Syaikh Mukhtar al-Batawy menjelaskan hukum Belut yang dalam bahasa Arab disebut dengan Al-Inqilis. Belut dikenal dengan jenis ikan, menurut Syaikh al-Mukhtar , ikan ini dihukumi halal layaknya seperti pendapat para shahabat Rasulullaah yaitu Abu Bakar Ash-Shidiq, Umar Bin Khattab, Ibnu Abbas dan Yazid Bin Tsabit, serta Abu Hurairah, Termasuk pandangan para madzhab Maliki dan Syafi’I, beliau menegaskan kategorisasi belut yakni hewan air yang tidak keluar ke darat , tetapi memang terkadang keluar untuk keperluan dan dalam kurun waktu tertentu saja. Belut juga termasuk hewan yang masuk kategori ke-empat sebagaimana penjelasana sebelumnya dan hukumnya halal, dalam istiah lain belut juga disebut dengan al Jirts , berikut dasar yang digunakan
الحكم الخاص بحل الجزء المبان من السمك يشمل جميع أنواع السمك ومنه الجريت بكسر المعجمة وتشديد المهملة وهو سمك اسود مدور
Hukum kehalalan yang berlaku pada bagian potongan tubuh dari ikan, mencakup pada seluruh species jenis-jenis ikan yang ada diantaranya belut yaitu ikan yang berwarna hitam dan berbentuk bulat. (aS-Sawa’iq al-Muhriqah I/30 ).

Sebagian ulama menghukumi belut itu haram, tetapi tidak sedikit yang berpendapat belut halal termasuk Syaikh Mukhtar al-Batawy. Dalam jejak historis, pada abad ke-19 tengah mengadakan diskusi menyoal hukum belut yang tak terelakkan antara para tokoh, ulama-ulama yang berada di Mekkah dan para ulama-ulama dari tanah air melalui korespodensi surat, hingga banyak para penanya dari Yaman, Suriah bahkan ulama Mekkah sendiri. Dari sinilah, muncul inspirasi serta dorongan menulis risalah khusus soal belut. Disamping itu, belut mengalami perkembangbiakan hingga dapat dijumpai dikawasan perairan tropis yang bersuhu antara 25-31 derajat celsius seperti di Indonesia pada saat sekarang.
Dalam Al-Qur’an Surat Al-Maidah ayat 96 telah dijelaskan persoalan kehalalan memakan hewan air, “ Dihalalkan bagimu binatang buruan laut dan makanan (yang berasal)dari laut sebagai makanan yang lezat bagimu”. Artinya segala bentuk dan jenis hewan apa saja yang ada di laut boleh dimakan asalkan tidak membayakan ketika dimakan . dasar normatif yang lainya dapat ditemukan dalam Hadits tentang halal dan haramnya beberapa hewan yang boleh dimakan diantaranya: Hewan haram di darat seperti singa, macan, serigala, anjing, kucing. Alasannya binatang-binatanng tersebut memiliki taring untuk menyerang mangsanya. Nabi Muhammad Saw. bersabda “setiap binatang buas yang bertaring, haram untuk dimakan”(H.R. Bukhari dan Muslim).
Asy-Syaikh Muhammad Mukhtar Al-Batawi Al-Jawi dalam berpendapat tidak hanya seorang diri, melainkan bersama beberapa Ulama terkenal lainnya, aiantaranya , Imam Ar-Rafi’dan Syaikh Muhammad Nawawi Al-Jawi Al-Bantani (bapak kitab kuning Jawi ). Demikian Fatwa yang di lakukan atau dihasilkan oleh ulama terkemuka Indonesia dalam memecahkan masalah di Indonesia kemudian ditanggapi dengan sesuai konteks, situasi dan kondisi sebuah wilayah maupun kehidupan masyarakatnya.

Seminar Diseminasi Hasil Penelitian Fiqih Nusantara

diseminasidiseminasi

Sebagai perwujudan komitmen untuk mempopularkan pemikiran fiqih  ulama-ulama Center of Fiqih Nusantara, Center of Fiqih Nusantara IAIN Tulungagung  telah menyelenggarakan seminar hasil penelitian yang berjudul Pemikiran Fiqih Responsif Gender Syekh Arsyad Al Banjari dalam Pemahaman Masayarakat Lokal pada tanggal 5 Maret 2020. Seminar ini menampilkan Dr. Zulfatun Ni’mah, M. Hum selaku akademisi Fakultas Syariah dan Ilmu Hukum sekaligus peneliti di C-Finus sebagai narasumber dan Siti Khoirotul Ula, MHI selaku moderator. Para mahasiswa dan dosen dengan antusias mengikuti seminar ini yang dimulai pukul 19.00 sampai dengan pukul 21.00.

Dalam paparannya, narasumber menjelaskan bahwa pada abad ke 18, di Kesultanan Banjar Kalimantan Selatan terdapat seorang ulama yang memiliki ijtihad fiqih responsif gender, yaitu Syekh Muhammad Arsyad al Banjari. Jika para ulama fiqih pada umumnya, terutama ulama dari Jazirah Arab, berpendapat bahwa perkawinan tidak berakibat pada tercampurnya harta antara suami dan istri, maka menurut Syekh Arsyad al Banjari, perkawinan dapat menyebabkan timbulnya harta milik bersama antara suami istri, yakni harta hasil pencaharian, tidak termasuk harta hasil dari hibah, waris dan wasiat. Dalam istilah setempat, konsep harta yang bercampur akibat perkawinan ini disebut harta perpantangan. Pendapat ini dilatarbelakangi oleh kenyataan pada masyarakat Banjar yang menunjukkan bahwa kebanyakan istri memiliki peran yang bersifat ekonomis, baik peran produktif seperti Bertani dan berdagang, maupun peran non produktif, yaitu mengurus rumah tangga. Dalam pandangan Syekh Arsyad, peran ini harus diperhitungkan sebagai sumbangan ekonomi. Oleh karena itu, apabila suami meninggal dunia, harta yang ditinggalkan tidak serta merta dapat langsung dibagi dengan rumus faraid yang tercantum dalam kitab-kitab fiqih, melainkan dibagi dua dulu sama rata, lalu diberikan kepada masing-masing suami dan istri. Setelah istri menerima bagiannya, ia masih berhak mendapat bagian sesuai hak yang diatur dalam faraid, yaitu ¼ harta suami, jika suami tidak meninggalkan anak, atau 1/8 jika suami meninggalkan anak. Rumusan ini menjadikan istri mendapat harta lebih banyak daripada jika langsung menggunakan faraid tanpa terlebih dahulu mendapat separuh harta bersama.

Persoalan yang dikaji oleh narasumber adalah apakah pemikiran fiqih yang responsif gender itu masih dikenal, dipahami dan diterapkan oleh masyarakat setempat, mengingat kitab al faraid di mana pemikirian itu dituangkan saat ini sudah tidak terlacak keberadaannya, sedangkan Lembaga-lembaga Pendidikan di Banjar lebih banyak menggunakan kitab karya ulama jazirah Arab. Penelitian yang dilakukan pada tahun 2019 tersebut menghasilkan temuan bahwa pada masyarakat kalangan tua, pemikiran ini relative masih dikenal, baik substansinya maupun asal usulnya. Sebagian tokoh yang biasa membantu penyelesaian sengketa di masyarakat, masih menerapkan pemikiran ini, namun memahaminya sebagai adat, bukan fiqih. Adapun pada kalangan muda, khususnya siswa sekolah, mahasiswa dan santri pondok pesantren, pemikiran tentang harta perpantangan relative tidak dikenal. Mereka lebih kenal dan paham pemikiran fiqih tentang waris yang bersumber dari kitab-kitab fiqih ulama jazirah Arab, seperti kitab Rohbiyyah yang mengasumsikan bahwa suami dan istri tidak memiliki harta bersama. Sebagai peneliti, narasumber menyarankan agar ke depan, perlu lebih diwacanakan agar ijtihad fiqih ulama nusantara adalah pemikiran yang sama pentingnya dengan ijtihad fiqih ulama Jazirah Arab sehingga dapat sama-sama dirujuk, diajarkan sebagai materi fiqih dalam lembaga-lembaga Pendidikan serta dipedomani dalam kehidupan sehari-hari, atas nama fiqih itu sendiri, dan bukan atas nama adat.

KURIKULUM FINUS

kurikulum FINUS

TARAWIH KUALITAS ATAU KUANTITAS?

tarwih

Ketika melaksanakan solat tarawih, seringkali timbul pertanyaan dalam benak saya berapakah sebenarnya jumlah rakaat sholat tarawih yang sahih menurut fikih? Saya menemukan beberapa praktik yang berbeda, ada masyarakat yang melaksanakan tarawih dengan jumlah 8 rakaat, ada juga yang 20 rakaat, ada yang 32 rakaat, bahkan saya dengar ada yang 100 rakaat.  Perbedaan jumlah rakaat tersebut mudah ditemui dalam praktik tarawih di masjid maupun di mushola-mushola di penjuru nusantara.

Penelusuran saya terhadap literatur Islam menghasilkan informasi bahwa pada mulanya, sholat tarawih itu 8 rakaat. Hal ini didasarkan pada hadist yang diriwayatkan oleh Imam Bukhori  dari sahabat Abi Salamah bin Abd Ar- Rahman yang bertanya kepada  Siti Aisyah perihal sholat yang dilakukan Nabi Muhammad pada bulan Ramdhan. Siti Aisyah menjawab bahwa Rasulullah SAW melakukan sholat malam hanya 11 rakaat, tidak kurang dan tidak lebih, dengan rincian 8 rokaat dua kali salam dan diakhiri sholat 3 rakaat, baik di bulan Ramadhan maupun di bulan lain. Imam Bukhari menyatakan hadis ini berkualitas shahih.

Akan tetapi, pendalaman terhadap hadis tersebut tidak menunjukkan adanya pengkhususan terhadap sholat tarawih, karena Rasulullah juga melakukan shalat 11 rakaat di bulan-bulan selain bulan Ramadhan. Oleh karena itu, timbullah  perbedaan pendapat dalam menyimpulkan apakah hadis tersebut ditujukan pada  shalat tarawih ataukah  sholat witir karena ada hadist lain yang menyebutkan bahwa Rasulullah melakukan sholat malam tiga belas rakaat antara lain sholat witir dan 2 rakaat sholat fajar. Tarawih 8 rakaat ini di Indonesia banyak dipraktikkan oleh warga Muhammadiyah, LDII, dan jam’iyah lainya.

Adapun sholat tarawih dengan bilangan 20 rakaat sendiri banyak dilakukan oleh kaum Nahdliyin atau warga Nahdlatul Ulama. Dasar dari pelaksanaan sholat tarawih 20 rakaat ini adalah  hadist mauquf, yaitu hadist yang sanadnya tidak sampai kepada Rasulullah SAW, melainkan pada sahabat-sahabat.  Diriwayatkan oleh Imam Al-Baihaqi dalam kitab Ash- Sunan Al-Kubro para sahabat melakukan shalat malam 20 rakaat pada masa Khalifah Umar bin Khattab di bulan Ramadhan, dan dalam melakukan sholat tersebut para sahabat melakukanya secara berjamaah. Keshahihanya hadis ini diakui oleh para ulama’, antara lain Imam Nawawi dalam kitabnya Al Khulashah dan Imam Suyuthi dalam kitabnya Al Mashabih fi Shalat Tarawih, serta imam-imam lainya.  Walaupun shalat tarawih dengan 20 rakaat ini tidak pernah dilakukan secara langsung oleh Rasulullah, sebagian pendapat mengatakan bahwa apa yang dilakukan sahabat pada masa Khalifah umar bisa dijadikan sebagai hujjah untuk menentukan jumlah rakaat shalat tarawih.

 Bila dirunut pada hadist yang berkaitan dengan hal di atas, dapat diceritakan bahwa pada suatu malam di bulan Ramadhan, Rosulullah hanya melakukan beberapa kali saja sholat dengan jumlah 11 rakaat secara berjamaah di masjid dan Rasulullah tidak menyebut dengan jelas bahwa itu solat tarawih jadi Rasulullah melakukan sholat jama’ah  yang mana ma’mumnya tidak mengetahui sholat apakah yang dilakukan Rasulullah. Kronologinya adalah saat bulan Ramadhan tiba, Rasulullah pada tengah malam pertama hingga malam ke tiga keluar rumah untuk melakukan solat di masjid hal itu dikuti pula oleh sahabat sahabat lainya. Pada malam ke-4, Rasulullah hanya melakukan solat subuh. Beliau mengatakan bahwa beliau khawatir solat tersebut akan di wajibkan untuk umatnya dan atau dianggap wajib oleh umatnya. Sedangkan istilah sholat tarawih sendiri baru dikenal sewaktu Khalifah Umar bin Khatab melihat banyak orang muslim melakukan sholat malam pada bulan ramadhan dengan jumlah rakaat yang berbeda-beda bahkan ada juga segolongan muslim yang tidak melakukan solat pada malam tersebut  sehingga khalifah umar ingin umat islam sama selaras dalam melakukan sholat tersebut dan akhirnya khalifah umar memerintahkan umat  muslim untuk melakukan secara berjamaah yang di imami oleh sahabat Ubay bin Ka’ab di Masjid dengan jumlah rakaat sholat tarawih pada kali itu adalah 20 rakaat. Kejadian inilah yang melatar belakangi adanya istilah sholat tarawih yang berarti  shalat istirahat karena pada saat itu sahabat-sahabat melakukan istirahat setelah 2 kali salam atau 4 rakaat dan hadist mauquf inilah yang dijadikan golongan ahli wal jama’ah melakukan sholat taraweh 20 rakaat. Sedangkan mereka yang sholat tarawih dengan 11 rakaat beserta witir dilandasi  oleh hadist yang di riwayatkan oleh siti aisyah mengenai solat yang dilakukan rasulullah yang berjumlah 11 rakaat pada malam ramadhan dan bulan lainya. padahal banyak Ulama’  yang mengungkapkan bahwa hadist itu merujuk pada solat qiyamul laili ataupun solat witir.

Terhadap perbedaan jumlah di atas, terdapat bermacam-macam penyikapan dari masyarakat. Ada masyarakat yang acuh tak acuh, ada yang toleran terhadap perbedaan tersebut, ada juga masyarakat yang mempersoalkannya, yakni menyebut penganut tarawih 20 rekaat sebagai tukang bid’ah. Yang paling ekstrem adalah disematkannya label kafir. Saya pernah menjumpai sendiri fenomena ini di daerah saya, Riau. Sungguh ironis, seorang muslim mengkafirkan muslim lainnya hanya karena perbedaan pandangan soal jumlah rekaat tarawih. Terlebih, pengkafiran itu berlangsung di bulan Ramadhan nan mulia, yang mestinya diisi oleh kaum muslim dengan perbuatan yang baik dan terpuji. Menghina, mencela, da mengkafir-kafirkan sesama muslim jelas tidak termasuk perbuatan yang baik, malah merupakan perbuatan terlarang yang seharusnya dihindari. Menurut saya, inti perbedaan antara 8 atau 20 hanyalah perdebatan untuk mencari mana yang lebih utama, bukan  untuk saling meniadakan keabsahan shalatnya.

Terlepas dari soal jumlah rekaat, menurut saya hal yang lebih penting untuk dibahas adalah soal kualitas shalat. Terkait dengan hal ini, sering sekali saya merenungkan mengapa shalat yang 20 rekaat rata-rata dilakukan dengan irama yang lebih cepat, bahkan kadagkala terkesan terburu-buru daripada shalat yang 8 rekaat. Bahkan, saya pernah dengar jamaah di salah satu pondok pesantren di Blitar Jawa Timur dapat  melakukanya kurang dari 10 menit. Pertanyaan saya, apakah imam dan makmum dapat tuma’ninah, di mana tuma’ninah itu merupakan rukun shalat. Berdasarkan kitab-kitab fiqh, tuma’ninah adalah diam sejenak minimal selama waktu yang cukup untuk membaca “Subhanallah”. Misalkan imam dapat tuma’ninah, dapatkah makmum membersamai imam dalam tuma’ninahnya? ini penting menurut saya megingat syarat sah berjamaah adalah makmum dapat membersamai imam ketika tuma’ninah dalam ruku, i’tidal, sujud an duduk di antara dua sujud.

Sebaliknya, shalat tarawih yang 8 rakaat, pada umumnya dilaksanakan dengan lambat, tenang dan memakan waktu lebih lama daripada yang 20 rekaat. Lamanya shalat 8 rekaat ini, seringkali disebabkan oleh karena imam memilih membaca ayat atau surat yang panjangsetelah membaca surat Al Fatihah, dengan nada yang lambat pula. Dalam hal ini, tuma’ninah tampaknya diperoleh, namun tidak sedikit makmum yang mengeluh kelelahan, diserang kantuk dan tidak fokus karena menunggu imam terlalu lama menyelesaikan bacaannya.

Meyikapi hal tersebut, penting kiranya untuk mengingat kembali apa sebenarnya hakikat tarawih. Menurut tinjauan kebahasaaan, tarawih memiliki arti sholat yang banyak istirahatnya, karena kata tarawih dalam tata bahasa arab merupakan bentuk jama’ dari  kata tarwihah yang berarti istirahat. Menurut saya, banyaknya istirahat ini menunjukkan bahwa tarawih adalah ibadah yang melelahkan, oleh karena itu diberi jeda untuk istirahat, yaitu pada masa antara salam shalat yang pertama dengan takbir shalat berikutnya. Berkaitan dengan hal ini, maka perlu dihindari adanya shalat tarawih yang berlebihan durasinya hingga membuat jamaah kelelahan secara berkelanjutan. Artinya, imam harus paham karakter jamaah yang dipimpinnya, apakah terbiasa shalat lama atau tidak. jika jamaahnya adalah santri senior yang terlatih shalat dalam durasi lama, atau orang yang benar-benar siap shalat lama seperti halnya jamaah Masjidil Haram, dan sang imam memiliki kualitas bacaan yang fasih lagi indah, maka tidak masalah imam memanjangkan shalat.

Namun, apabila jamaahnya terdiri dari orang yang tidak terlatih shalat lama, dan tidak siap diajak berlama-lama, maka imam tidak perlu terlalu berlebihan dalam panjangnya bacaan sehingga tidak membuat jamaahnya menggerutu atau kapok berjamaah tarawih. Yang paling penting adalah niat yang baik untuk menghadap Allah, sikap yang tenang, serta durasi yang sesuai kemampuan imam dan makmum, tidak tergesa-gesa, namun tidak melampaui batas kemampuan. Dengan demikian, berapapun jumlah rekaatnya, setiap orang dapat menikmati shalat tarawihnya sebagai bentuk penghambaan yang intim dengan Tuhan-nya di bulan yang spesial.

 

 BAYU SETIAWAN HKI-2A ( waoneZID)

 PEGIAT C-Finus_door of interpretation are never shut

Kegiatan Klinik Menulis

WhatsApp Image 2019-04-26 at 08.49.26

Pusat studcenter of fikih nusantara pada hari kamis, 25 April 2019 mengadakan kegiatan rutin  “klinik menulis.” Kegiatan klinik menulis ini dilaksanakan di kantor pusat studi Center of Fikih Nusantara Fakultas Syariah dan Ilmu Hukum yang kali ini dibimbing oleh salah satu tutor pusat studi Center of Fikih Nusantara, Dr. Zulfatun Nikmah, M.Hum. Pada kegiatan ini, antusiasme peserta sangat tinggi. Sebagai pengantar, tutor menyampaikan wacana fikih ke-Indonesia-

WhatsApp Image 2019-04-26 at 08.49.29

an. Term ini pertama kali digagas oleh Hasby ash-Shidiqi pada tahun 1940 an. Diantara produk fikih Indonesia adalah kewajiban Pencatatan pernikahan dan konsep harta bersama yang semuanya merupakan hasil ijtihad orisinil para ulama Nusantara

.

FIKIH INDONESIA : DALAM NARASI PEMIKIRAN HASBI ASH-SHIDDIEQY

FIKIH INDONESIA : DALAM NARASI PEMIKIRAN HASBI ASH-SHIDDIEQY

Nur Azizah Fatmawati Riwayat Hidup dan Gagasan Pembaharuan Hasbi Ash-Shiddieqy

Hasbi lahir di Lhokseumawe, Aceh Utara tanggal 10 Maret 1904 dan wafat di Jakarta 9 Desember 1975. Pendidikannya banyak dihabiskan dengan berkelana dari satu dayah (pesantren) ke dayah lain, yang dimulai sejak tahun 1912 di Dayah Tengku Chik di Piyeung dan berakhir pada tahun 1924 di Dayah Tengku Chik di Kruengkale, Aceh Besar dengan memperoleh syahadah sebagai pernyataan bahwa ilmunya telah cukup dan berhak membuka dayah sendiri.

Berangkat dari filsafat dan sistem hukum yang dipegangnya, Hasbi berkesimpulan bahwa fikih yang berkepribadian Indonesia harus diwujudkan. Selain itu, di kalangan orang yang tidak mengetahui fikih, selalu berpendapat bahwa hukum adat lebih patut dijadikan sebagai penunjang hukum nasional daripadafikih.Padahal jika dibandingkan antara fikih dengan adat, khusus bagi Indonesia, potensi fikih jauh lebih besar untuk menjadi tiang penyangga hukum nasional.

Corak Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy
Dalam buku Memahami Syari’at Islam, Hasbi menjelaskan ada tiga istilah yang sekarang popular penggunaannya tetapi orang sering salah memahaminya.Ketiga istilah itu adalah syari’at, fikih dan hukum Islam. Kesalahan pemaknaan ini terjadi karena penyamaan istilah syari’at dan fikih. Bagi Hasbi, syari’at adalah hukum-hukum yang Allah tetapkan untuk para hamba-Nya dengan perantaraan rasul agar diamalkan dengan penuh keimanan, baik hukum itu berkenaan dengan ‘amaliyah, ‘akidah ataupun akhlak. Dengan pemaknaan ini, ia menegaskan bahwa syari’at Islam mencakup segala hukum dunia dan agama.

Syari’at mencakup hukum akidah yang dibahas dalam ilmu kalam, hukum akhlak yang dibahas dalam ilmu akhlak dan hukum-hukum ‘amaliyah yang menjadi objek fikih Islam. Sementara fikih hanya terkait dengan hukum agama semata. Tampaknya Hasbi tidak konsisten dengan keberatan yang diajukannya mengenai penyamaan fikih dengan hukum Islam karena seringkali ditemukan ia menggunakan kedua istilah ini secara bergantian. Berdasarkan hasil temuan ini maka yang dimaksud dengan hukum Islam dalam pemikiran Hasbi adalah hukum Islam itu sendiri.

Kasus-kasus tersebut dibatasi hanya pada persoalan hukum ibadah mahdhah, walaupun Hasbi sendiri menjelaskan bahwa ruang lingkup fikih Islam ada dua, yaitu hukum ibadah dan hukum mu’amalah. Pemilihan kasus ini didasari atas pertimbangan untuk melihat konsistensi Hasbi sebagai sosok pembaharu dalam semua aspek fikih, mengingat adanya anggapan bahwa dalam persoalan ibadah seseorang harus bersikap ‘mengikuti’ (puritan). Artinya, penilaian puritan seringkali dikaitkan dengan pelaksanaan ibadah yang harus disesuaikan dengan contoh yang diberikan oleh Nabi karena dianggap telah disampaikan secara rinci dan detail. Berbeda dengan masalah mu’amalah yang hanya ditegaskan prinsip dasarnya sehingga perbedaan pelaksanaan yang seringkali terjadi.

1. Salat Jum’at
Dalam buku Pedoman Shalat, Hasbi mengatakan bahwa pada hari Jum’at tidak ada salat zuhur empat rakaat. Karenanya orang yang tidak sempat mengikuti jama’ah Jumat, baik seluruhnya atau sebagiannya, atau orang yang berhalangan berjama’ah di masjid karena sakit atau sebab lain,begitu juga kaum wanita yang tidak wajib hadir berjama’ah di masjid, tetap harus mengerjakan Shalat Jum’at, baik bersama-sama atau sendiri. Menurut Hasbi, mereka tidak boleh shalat duhur pada siang Jum’at. Berjama’ah dan khutbah bukan rukun ataupun syarat sah Jum’at. Pendapat Hasbi ini berbeda dengan pendapat Jumhur, terutama yang popular dianut umat Islam Indonesia (mazhab Syafi’i). Karena itu tidak heran jika pendapat Hasbi ini menimbulkan kontroversi di kalangan umat sehingga menimbulkan polemik singkat antara Hamka, yang membela pendapat Jumhur, dan Abdul Rahman B. yang mendukung Hasbi.

Ada beberapa argumentasi yang dikemukakan Hasbi untuk mendukung pendapatnya di atas. Pertama, QS. al-Jumu’ah ayat 9 yang dipahaminya sebagai petunjuk bahwa salat tengah hari pada hari Jum’at hanyalah salat Jum’at. Perintah dalam ayat ini ditujukan kepada semua orang tanpakecuali; baik laki-laki, perempuan, orang yang menetap ataupun dalam perjalanan, yang sehat, sakit,berhalangan atau tidak. Oleh sebab itu, apabila seseorang tidak dapat menghadiri jama’ah Jum’atdi masjid karena suatu uzur, seperti ketakutan, sakit, hujan, dan lain-lain, ia dapat mengerjakan salat Jum’at di rumahnya, baik berjama’ah dengan keluarga atau sendirian.

Kedua, adanya hadis riwayat Umar yang berasal dari periwayatan Ahmad, an-Nasa’i, Ibn Majah, Ibn Hibban dan Baihaqi. Menurut Hasbi, hadis ini jelas menyebutkan bahwa shalat Jum’at itu dua raka’at utuh, baik dikerjakan sendiri atapun berjama’ah. Menurut Hasbi, Nabi salat dua raka’at, maka kitapun harus mengerjakannya dua raka’at. Adapun alasan yang dikemukakan bahwa Nabi selalu mengerjakan shalat Jum’at dengan berjama’ah, bagi Hasbi tidak dapat dijadikan dalil bahwa berjama’ah menjadi syarat sahnya shalat Jum’at. Sebab kalau kesimpulannya ditarik seperti demikian, maka seluruh salat fardhu baru sah dikerjakan jika dilakukan dengan berjama’ah. Bukankah Nabi selalu mengerjakan shalat fardhu dengan berjama’ah.

2. Zakat
Dalam masalah zakat, penulis berangkat dari pernyataan Hasbi tentang perlunya zakat dikaji ulang secara ilmiah dan perlu mendapat analisa baru. Di sini persoalan yang perlu ditinjau ulang adalah masalah nisab zakat. Menurutnya, nisab zakat yang sesuai dengan ketentuan syara’ adalah sebesar 20 mitsqal (ukuran emas) yang senilai dengan 200 dirham dan semua jenis harta berharga harus menggunakan standar 20 mitsqal tersebut sebagai patokan zakatnya. Karena itu, ternak-ternak yang mencari makan sendiri nilainya sama dengan emas, sebab emas berfungsi sebagai standar harga. Pendapat Hasbi yang cenderung menyatakan adanya standar kesatuan nisab bagi seluruh jenis harta kekayaan (berupa 20 mitsqal), jelas merupakan suatu pendapat yang baru pada masa itu karena berbeda dengan pemikiran umumnya ulama Indonesia yang tidak menggunakan standar tersebut dalam penetapan nisab zakat.

Selanjutnya Hasbi mengatakan bahwa mungkin karena kebutuhan hidup pada masa Nabi sangat sederhana, maka saat itu 5 ekor unta dinilai sama dengan 20 mitsqal. Dengan penentuan nisab zakat berdasarkan sistem nilai (harga), maka si wajib zakat benar-benar telah memenuhi persyaratan sebagai yang termasuk golongan kaya karena merekalah yang wajib berzakat. Orang yang dikenakan pungutan zakat benar-benar memenuhi syarat sebagai orang yang termasuk golongan kaya. Namun demikian, karena ketentuan nisab zakat ini dihasilkan oleh syara’, bukan oleh ijtihad para mujtahidun maka kita tidak dapat mempergunakan qiyas dalam hal ini. Bila diperhatikan pernyataan Hasbi tentang perlunya peninjauan ulang nisab zakat, maka dapat dikatakan bahwa menurutnya nisab zakat itu adalah petunjuk syara, karena itu harus selalu sesuai dengan ketentuan nas. Dengan kata lain, standar nisab 20 mitsqal itulah yang ditetapkan Nabi dan harus diperhatikan. Nisab 20 mitsqal adalah standar nisab yang layak untuk seluruh harta kekayaan wajib zakat. Hasbi sendiri menetapkan bahwa ukuran 20 mitsqal senilai dengan 96 gram emas, dimana mitsqal senilai 4,8 gram. Tetapi ia juga menyatakan bahwa pada masa Nabi, orang yang mempunyai kekayaan pada akhir tahun senilai 96 gram emas sudah terhitung kaya sebab dengan jumlah sebesar itu ia sudah dapat membeli lima ekor unta.

Di sini Hasbi menegaskan bahwa perlu dilakukan tinjuan ulang tentang definisi kaya untuk disesuaikan dengan standar masa kini agar orang yang terkena zakat benar-benar memenuhi persyaratan sebagai orang yang digolongkan kaya. Dapat disimpulkan dari pandangan Hasbi tentang batas nisab zakat bahwa ia ingin agar dilakukan tinjauan terhadap kepastian jumlah 20 mitsqal pada masa sekarang karena ukuran ini merupakan standar penetapan seseorang dikatakan kaya atau tidak. Walaupun Hasbi sendiri mengakui nilai tersebut setara dengan 96 gram emas, namun ia juga mempertanyakan keakuratan penjumlahan tersebut jika diukur dengan situasi dan kondisi masa sekarang. Menurutnya, jika dengan 20 mitsqal pada masa Nabi seseorang dapat membeli lima ekor unta, maka apakah dengan 96 gram emas seseorang juga dapat melakukan hal yang sama pada masa sekarang. Di sini terlihat bahwa Hasbi menginginkan adanya alat analisis tambahan untuk menetapkan ukuran kategori ‘kaya’. Analisis bantu ini dapat berupa ilmu pengetahuan modern, seperti ilmu ekonomi dan budaya setempat, sehingga penetapan kadar zakat lebih sesuai dengan tuntutan zaman.

Analisa Pemikiran Hasbi Ash-Shiddieqy
Berdasarkan dua kasus ibadah yang diangkat untuk menetapkan posisi Hasbi, dapat dikatakan bahwa tokoh ini adalah seorang modernis termasuk ketika ia menyelesaikan persoalan ibadah (mahdhah) dan tampaknya  ia berusaha konsisten dengan ide-ide yang digagasnya. Oleh karena itu,  klaim yang menyatakan Hasbi seorang modernis di bidang mu’amalah dan puritanis di bidang ibadah adalah kurang tepat. Penilaian di atas didasarkan kepada argumentasi yang diberikan Hasbi ketika ia mengemukakan pendapatnya baik tentang shalat Jum’at ataupun tentang nisab zakat mengembalikan setiap persoalan dengan mencari jawabannya kepada dalil-dalil nas (Al-quran dan al-Sunnah). Metode rujukan ini memang dipergunakan oleh masing-masing tipologi ketika memutuskan suatu perkara agama. Rujukan Hasbi kepada Al-quran dan Sunnah bukanlah sekedar rujukan yang bersifat literal karena ia juga menyertakan argumen rasional.

Kesimpulan
Dari paparan di atas dapat disimpulkan bahwa di bidang hukum Islam, Hasbi menunjukkan konsistensinya sebagai seorang modernis. Kesimpulan ini didasarkan atas dua kasus persoalan ibadah yang diangkat, yaitu tentang salat Jum’at dan nisab zakat. Dalam memahami kedua persoalan ini, Hasbi tidak semata-mata hanya menggunakan argumentasi naqli, tetapi juga ‘aqli. Bahkan ia juga menganjurkan penggunaan ilmu modern sebagai alat analisis tambahan. Kemoderenan ini sangat signifikan dengan apa yang telah digagasnya berupa pembentukan fikih Indonesia yang mengakomodir adat dan budaya Indonesia sebagai salah satu sumber hukumnya. []

Bapak kita

Post 1

TRADISI MANTEN AMBRUK

Tradisi Manten Ambruk

oleh Mufidatul Ma’rifah*

manten jawa

Setiap masyarakat  memiliki pola-pola budaya yang berbeda, diantaranya adalah masyarakat Jawa dengan budaya Jawanya yang merupakan salah satu kekayaan kultur yang dimiliki bangsa Indonesia. Kebudayaan merupakan hasil segala akal dan pikiran manusia yang terintegrasi ke dalam perilaku-perilaku masyarakat yang biasanya diwariskan secara turun temurun.

Di dalam masyarakat Jawa, terdapat nilai-nilai keluhuran dan kearifan lokal yang menjadi ciri khas masyarakatnya meskipun seiring dengan perkembangan zaman,  teknologi modern telah menyentuh dan mempengaruhi masyarakat luas, namun kebiasaan-kebiasaan yang merupakan tradisi turun menurun yang telah menjadi adat masih sukar untuk dihilangkan bahkan tidak berani untuk dilanggar.

Tradisi merupakan sesuatu yang dilakukan manusia sejak lama dan telah menjadi bagian dari suatu kelompok masyarakat tertentu. Setiap tradisi dalam masyarakat Jawa memiliki arti dan makna filosofis yang mendalam dan luhur, salah satunya adalah tradisi di dalam pernikahan khususnya yang berkaitan dengan prosesi upacara atau ritual pra perkawinan dan saat perkawinan berlangsung. Dalam tradisi masyarakat Jawa, terdapat beberapa istilah yang berkaitan dengan upacara perkawinan, diantaranya; kawin gantung, kawin keris, kawin di depan peti mati, ngarang wulu dan lain sebagainya.

Seperti yang dijumpai di desa Tiron yang terletak di kabupaten Kediri, terdapat sebuah tradisi unik yang bernama Manten Ambruk. Menurut masyarakat setempat, tradisi manten ambruk adalah tradisi yang dilakukan sebelum pernikahan dilaksanakan atau sebelum terjadinya ijab qabul yang sah, yang mana setelah seorang laki-laki melakukan pinangan dan mendapat jawaban setuju dari seorang gadis yang dipinangnya, calon pengantin laki-laki akan melakukan Ambruk (tinggal bersama) dengan calon pengantin wanita dan keluarga dari calon pengantin wanita. Untuk waktu tinggal bersama tergantung kesepakatan kedua belah pihak.

Menurut masyarakat setempat, tradisi Manten Ambruk memiliki dua tujuan, pertama; agar calon pengantin laki-laki bisa lebih akrab dengan keluarga dari calon pengantin perempuan, kedua; calon pengantin laki-laki membantu bekerja calon mertuanya dengan harapan agar calon mertua mengetahui seberapa besar rasa tanggung jawab calon menantunya tersebut terhadap anak perempuannya. Akan tetapi tidak tidak semua masyarakat desa Tiron mengerti akan tradisi ini dan tidak semua masyarakat desa Tiron melakukannya, tergantung pada kepercayaan dari setiap individunya.

Jika dilihat dari paradigma hukum Islam, menurut analisa penulis, tradisi Manten Ambruk telah menyimpang dengan argumentasi bahwa di dalam fikih Islam, seorang laki-laki  yang telah melakukan khitbah mempunyai batasan-batasan yang harus ditaati di dalam relasinya dengan wanita yang ia khitbah. Mayoritas Fuqoha’ seperti Imam Malik, al-Syafi’i, dan Ahmad dalam salah satu pendapatnya  mengatakan bahwa anggota tubuh wanita terpinang yang boleh dilihat hanyalah wajah dan kedua telapak tangan.  Adapun dalil mereka adalah firman Allah SWT dalam surat An-nur ayat 31:

وَلأ يُبْدِ يْنَ زِيْنَتَهُنَّ أِلأَّ مَا ظَهَرَ مِنْهَا

Dan janganlah menampakkan perhiasan (auratnya), kecuali apa yang biasa terlihat darinnya.

Sementara dalam tradisi manten ambruk, seorang laki-laki yang sudah melakukan pinangan diharuskan melakukan ambruk atau tinggal bersama dengan wanita yang ia pinang. Jadi tradisi ini telah menyalahi batasan yang telah ditetapkan syariat tentang relasi antara khatib dan makhtubah. Dalam beberapa hadist, Nabi juga menunjukkan batas-batas pergaulan antara laki-laki dan wanita yang bukan mahramnya. adapun salah satu hadist tersebut adalah:

وَ عَنِ ابْنِ عَبَّاسِ رَضِ اللهُ عَنْهُمَا، أَنَّ رَسُوْلُ اللهِ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قاَلَ: لاَ يَخْلُوُنَّ أَحَدُكُمْ ياِمْرَاةٍ إِلَّا مَعَ ذَيِ مَحْرَمِ. (رواه البخاري ومسلم)

Dari ibnu Abbas RA, Bahwasanya Rasulullah SAW bersabda: “Janganlah sekali-kali salah seorang di antara kalian berkhalwat (berduaan) dengan perempuan lain, kecuali disertai muhrimnya”. (HR. Bukhari dan Muslim)

Esensi hadist di atas adalah adanya larangan berduaan antara wanita dan laki-laki yang tidak memiliki hubungan mahram. Khalwat adalah perbuatan yang dilakukan dua orang yang berlawanan jenis atau lebih, tanpa ikatan nikah atau bukan muhrim pada tempat tertentu yang sepi yang memungkinkan terjadinya perbuatan maksiat di bidang seksual atau yang berpeluang pada terjadinya perbuatan perzinaan.

Adapun kasus pada tradisi manten ambruk yang mengharuskan laki-laki dan wanita yang belum memiliki ikatan perkawinan untuk tinggal serumah dapat dikategorikan sebagai ‘urf  fasid, yang artinya adat istiadat yang bertentangan dengan nash-nash Al-Qur’an maupun Hadist meskipun di dalam tradisi manten ambruk terdapat tujuan baik, yaitu membantu pekerjaan calon mertua dan menanamkan rasa tanggung jawab pada calon mempelai laki-laki. Maka dari itu, dapat dikatakan bahwa tradisi ini bertentangan dengan ajaran Islam.[]

*Penulis adalah mahasiswa IAIN Tulungagung semester 8 di Fakultas Syariah dan Ilmu Hukum  jurusan Hukum Keluarga Islam