Institute for Javanese Islam Research

laboratorium pemikiran jurusan Aqidah & Filsafat Islam - IAIN Tulungagung

Situs-Ritus: Desa Sebagai Pondasi Kebudayaan

Akhol Firdaus [] Direktur IJIR

Akhol Firdaus [] Direktur IJIR

Tapan adalan prototipe desa-desa di Tulungagung. Mungkin juga desa-desa di seluruh Jawa. Desa dalam wilayah administrasi Kedungwaru tersebut, memang bukan kategori desa adat sebagaimana kita kenal hari ini, tapi seluruh ekosistem yang menjadikannya sebagai sistem kebudayaan yang utuh masih belum sepenuhnya punah.

Seperti kecenderungan yang terjadi di mana-mana, ekosistem kebudayaan desa tidak bisa dibilang baik-baik saja. Ada banyak pergeseran—untuk tidak menyebutnya kerusakan, yang menyebabkan kesentosaan dan ekspresi-ekspresi kebudayaan tidak serenyah dulu.

Di Tapan, perayaan Suran yang selalu digelar meriah di lokasi Mbah Gilang—salah satu situs Danyangan yang paling dihormati, sudah bertahun-tahun tidak lagi bergaung. Dulu, pada dekade 1980-1990an, upacara Suran di Mbah Gilang bisa dibilang termasuk yang paling meriah di Tulungagung.

Setiap tahun penduduk desa terlibat dalam perayaan itu. Mereka membuat sesajen dari hasil bumi. Sebagai wujud syukur, penduduk juga menyembelih wedus kendhit sebagai unsur utama sajen. Setiap orang menyambut gembira karena itu bagian dari identitas dirinya. Mereka mengambil bagian dari ragam seni tradisi yang ditampilkan dalam upacara. Jaranan, Reyog Kendhang, dan terutama Tayub memeriahkan hajatan.

Dalam upacara itu, penduduk memohon berkah hujan. Berdasar ilmu titen, hujan di Tapan selalu datang paling akhir di bumi Tulungagung. Para sesepuh merawat tradisi Suran karena memiliki kaitan langsung dengan hujan dan hasil bumi. Dahulu, menurut kesaksian orang-orang tua, upacara punya daya magis yang hebat. Bahkan ketika perayaan masih berlangsung, hujan sudah mengguyur seluruh lahan pertanian di kawasan tersebut.

Sudah bertahun-tahun, upacara tersebut tidak lagi digelar. Tidak terlalu jelas alasannya. Mungkin saja, pergeseran ini terkait dengan perubahan mata pencaharian di Tapan. Pertanian tidak lagi menjadi primadona. Ada beberapa pabrik yang mulai berdiri di sana.

Anak-anak muda mulai bekerja di pabrik. Mata pencaharian di Tapan tidak sekadar bergeser dari sawah ke pabrik. Keterikatan anak-anak muda dengan pengetahuan lama tentang asal-usul desa dan penghormatan terhadapnya, juga mengalami pendangkalan. Bersamaan dengan itu, generasi tua yang menyimpan pengetahuan lama, juga ikut bergeser ke pinggiran.

Paling gampang, kita akan menyebut arus modernisme dan purifikasi agama sebagai faktor utama pendangkalan yang sedang terjadi di Tapan. Itulah cara paling gampang yang bisa dijelaskan oleh Sosiologi. Kalau mau ditelusuri lebih jauh, tentu ada lebih banyak faktor yang berkelindan sehingga melahirkan pendangkalan demi pendangkalan di Desa.

Beruntung, karena sederas apapun arus modernisme dan purifikasi agama menghantam kebudayaan desa, ekosistemnya tidak akan mengalami kerusakan total. Meski upacara Suran sudah lama tidak bergema di Tapan, akan tetapi keberadaan Dayangan dan fungsinya, masih tetap lestari.

Tradisi Nyadran misalnya, hampir belum bergeser dari sana. Hingga hari ini, belum ada satu keluarga pun yang berani menggelar hajatan tanpa didahului dengan ritual Nyandran di situ-situs Danyangan tersebut, terutama di Mbah Gilang. Ini merupakan tradisi lama yang berubah polanya tanpa mengurangi makna awalnya.

Istilah Nyadran sangat mungkin diserap dari istilah Jawa kuno Srāddha. Misalnya ditemukan dalam pupuh 63-67 Nāgarakṛtagama karya Mpu Prapanca. Berkisah tentang upacara peringatan 12 tahun mangkatnya Gayatri Rajapatnī pada 1362. Hingga hari ini, istilah Nyadran tetap digunakan untuk ritual yang ditujukan kepada leluhur, dalam konteks ini adalah leluhur desa.

Tidak selalu dihubungkan dengan makam, tetapi juga petilasan—jejak keberadaan leluhur pembabad desa. Hal ini mengikuti pola pengakuan terhadap situs Danyangan yang tidak selalu dikaitkan dengan makam, tetapi juga berbagai jenis petilasan. Di Tapan dan di hampir semua desa di Tulungagung, ritual seperti ini masih lestari dan belum banyak mengalami transformasi.

Antropologi Danyangan

Tidak ada satupun desa yang tidak memiliki Danyangan. Bahkan, di setiap dusun-dusun yang berhimpun dalam suatu desa, selalu ditemukan Danyangan-nya sendiri-sendiri. Dalam pandangan dunia orang Jawa, desa yang tidak lagi memiliki Danyangan dan Pepunden, dianggap sudah kehilangan nyoni.

Seperti rumah yang ‘ditinggal’ oleh orang sepuh. Ia tidak lagi mampu memancarkan kewibawaan. Tidak pula menjadi tujuan bersama bagi keluarga besar untuk dikunjungi secara periodik. Rumah yang kehilangan nyoni, maka kehilangan pula kemampuan untuk memayungi segenap anggota keluarga besar dalam suatu ikatan emosi.

Konsep nyoni dikaitkan dengan kekuatan yang memunculkan kehormatan dan kewibawaan desa. Biasanya berbentuk ikatan masa lalu, berupa memori kolektif, sekaligus membentuk ruang bernaung bersama dalam suatu ikatan solidaritas, gotong-royong. Semua itu ditemukan dalam pengetahuan kolektif tentang Danyangan.

Berbekal memori kolektif dan ikatan gotong royong, desa—seperti konsep aslinya, tidak pernah menjadi sekadar batas-batas geografis yang disesaki oleh kegiatan-kegiatan administratif. Desa adalah tanah-tumpah darah juga. Tempat di mana setiap orang berpijak, terikat dengan masa lalu, dan membangun harapan masa depan.

Desa dengan begitu merupakan suatu bangunan kebudayaan yang komplit. Konon, istilah desa itu sendiri berasal dari bahasa Sanskrit yang bermakna tanah tumpah darah yang mandiri. Misalnya ditemukan dalam istilah Dēśa Warņnana atau Nyanyian Desa-Desa, nama lain kakawin Nāgarakṛtagama. Ditemukan pula dalam istilah Bangladesh, yang memiliki akar kata Bangla dan Desh/Desha.

Istilah desa pada mulanya, digunakan untuk menyebut suatu kawasan yang memiliki kemandirian dalam mengelola dirinya sendiri, karena berbagai sumber legitimasi—kewibawaan dan kehormatan. Memiliki kepemimpinan yang khas, disebut Lurah, serta memayungi kehidupan sosial, ekonomi, politik warganya dengan merujuk pada hukum adat yang khas pula. Desa dalam wujud seperti ini sudah menyerupai suatu negara kecil, dan itulah mengapa sebutan lain dari desa adalah nagari.

Meski mengalami berbagai proses modernisasi, desa-desa di Jawa masih merepresentasikan dirinya sebagai suatu bangunan kebudayaan yang komplit. Adagium desa mawa cara (lain desa, lain pula adatnya) yang masih sangat populer, cukup menggambarkan pandangan dunia orang Jawa bahwa, desa masih merupakan sistem kebudayaan yang hidup dan dihormati.

Di zaman yang sudah modern ini, pemilihan Lurah menggunakan sistem pemilihan langsung. Meski begitu, jangan lupa bahwa seluruh masyarakat juga masih diikat oleh suatu sistem pengetahuan bernama pulung. Konon, malam hari menjelang pemilihan Lurah berlangsung, orang-orang tua tertentu sudah terlebih dahulu menyaksikan tanda tentang siapa yang bakal terpilih sebagai Lurah. Biasanya tanda menyerupai komet yang jatuh persis di rumah calon Lurah terpilih. Itulah yang disebut pulung.

Harus tetap dicatat, pulung bukan sepenuh-penuhnya konsep metafisika. Istilah tersebut juga bermakna kearifan historis. Orang Jawa umumnya tidak mempercayai kehadiran tokoh yang tidak memiliki ikatan apapun dengan masa lalu, terutama bila yang dimaksud tokoh itu adalah calon Lurah.

Pulung dengan begitu sekaligus menandai mekanisme pengetahuan orang Jawa yang menolak adanya homo novus. Tidak ada pemimpin yang benar-benar baru, dan tidak memiliki ikatan masa lalu. Sama artinya, tidak ada Lurah yang tidak memiliki trah Lurah. Semua Lurah, bila dilacak nasabnya ke belakang, selalu ditemukan garis yang menghubungkan pada kakek-buyutnya yang juga Lurah di masa lalu.

Bila dilacak terus ke belakang, bukan tidak menutup kemungkinan, nasab itu tersambung juga kepada para pembabad desa. Dan itu artinya tersambung secara langsung kepada Danyangan, sebagai tonggak kehidupan desa. Dengan begitu, Lurah selalu dipandang sebagai tokoh yang datang dari masa lalu. Itulah sumber kepercayaan masyarakat, sekaligus sumber legitimasi dan kewibawaannya dalam memimpin desa.

Masyarakat Jawa selalu punya penghormatan terhadap apa saja yang dianggap tua. Kepercayaan masyarakat bersumber dari pandangan seperti ini. Dan oleh karena itu, tanpa menimbang usianya, seorang Lurah terpilih dengan sendirinya mendapat penghormatan diposisikan sepuh, dan dipanggil Mbah Lurah.

Lurah bukan sekadar pemimpin. Ia sekaligus dibayangkan sebagai matarantai kepemimpinan di desa yang memiliki ikatan primordial dengan para pembabad desa. Pada saat bersamaan Lurah sekaligus diekspektasikan sebagai pemangku adat desa. Inilah jembatan yang memungkinkan berbagai warisan leluhur bisa dilestarikan.

Menarik karena, semua hal ihwal tentang desa, meliputi cara Lurah dipilih, dipercaya, dan diberi mandat. Juga cara lurah diposisikan sebagai representasi masa lalu, diekspektasikan sebagai pemangku adat, dan jembatan yang mampu melestarikan nilai-nilai dan budaya, semua pada akhirnya mengerucut pada keberadaan Danyangan. Itulah sistem pengetahuan yang khas dan menghidupi desa.

Danyangan bukan saja sumber nyoni—kewibawaan desa. Lebih dari itu, Danyangan pastilah tonggak keberadaan desa. Sejauh desa masih memiliki Danyangan dengan ekosistem yang sehat, maka bisa dipastikan desa tetap bisa menjadi tonggak pemajuan kebudayaan.

Inilah prototipe desa seperti yang dikabarkan oleh Mpu Prapanca dalam Nāgarakṛtāgama. Suatu wilayah yang begitu mandiri mengurus dirinya sendiri, dengan segenap kemewahan adat dan kebudayaannya.

Situs-Ritus: Dari Ontologi ke Aksiologi

Berbahagia karena ciri-ciri desa yang berbudaya itu masih ditemukan di Tapan. Setidaknya, empat dusun yang berhimpun di Desa Tapan, semuanya masih memiliki Danyangan. Di Tapan sendiri, ada Situs Mbah Gilang dan Mbah Bodho. Belum lagi Mbah Melik, Mbak Serut, dan Donorejo. Umumnya situs-situs tersebut merupakan petilasan.

Ulasan ini tentu saja hanya memfokuskan pada Mbah Gilang, situs yang paling dihormati oleh mayoritas penduduk. Keberadaannya dikaitkan dengan tokoh legendaris, tokoh suci yang berperan membabad tanah desa tersebut. Begitulah pandangan umum yang berkembang tentang Danyangan.

Meski sudah sangat jelas pemahaman masyarakat tentang Danyangan, akan tetapi ada baiknya kita meminjam definisi yang berkembang dalam Antropologi. Setidaknya, kita bisa meminjam definisi yang dirumuskan oleh Clifford Geertz sebagai salah satu empunya. Dalam the Religion of Java ia menuliskan demikian:

Dayang umumnya adalah nama lain dari demit (yang adalah akar kata Jawa yang berarti “roh”). Seperti demit, danyang tinggal menetap pada suatu tempat yang disebut punden: seperti demit, mereka menerima permohonan orang untuk minta tolong dan sebagai imbalannya menerima persembahan slametan… Berbeda dari demit, beberapa danyang dianggap sebagai roh tokoh-tokoh sejarah yang sudah meninggal: pendiri desa tempat mereka tinggal, orang pertama yang membabat tanah. Setiap desa biasanya mempunyai seorang danyang utama.” (Geertz, 1981: 32)

Terang benderang rumusan tersebut bersifat peyoratif—untuk tidak menyebutnya dipenuhi prasangka negatif terhadap situs dan ritus yang berkembang di masyarakat. Suatu tata pikir khas Antropologi klasik yang memahami Danyangan hanya dari sisi ‘kesakralan’ dan klenik, dengan menampik kemungkinan menggali lebih jauh pandangan dunia  (worldview) masyarakat yang ditelitinya.

Dalam konteks seperti ini, saya menjadi percaya bahwa masyarakat Jawa menjadi jauh lebih bersifat klenik dan ‘animistik’ karena representasi seperti ini. Antropologilah yang berjasa menjadikan masyarakat tampak lebih klenik dan animistik daripada kenyataannya. Tentu saja, tidak semua definisi tersebut salah, tetapi juga tidak terlalu mirip dengan pandangan dunia orang Jawa.

Danyang dan demit jelas dua hal yang sangat berbeda. Dayang mewakili masa lalu dan keberadaan masyarakat hari ini. Betapapun keduanya dianggap mendiami suatu tempat, akan tetapi keduanya memiliki fungsi yang berbeda dalam sistem pengetahuan masyarakat. Pandangan tentang Danyangan, harus diletakan dalam konteks kebutuhan masyarakat untuk terus tersambung dengan para leluhur dan pendahulu. Inilah jalan terbaik untuk merawat nilai-nilai dan pengetahuan dari generasi ke generasi.

Dalam pandangan dunia orang Jawa, setiap desa—bahkan dusun, pada mulanya adalah tanah yang tidak dihuni oleh manusia. Konsep jalma mara, jalma mati umumnya digunakan untuk menggambarkan bahwa semua kawasan pada mulanya sudah berpenghuni. Mau disebut jin, setan, demit, genderuwo, wewe gombel, bekasaan, dan sebagainya, semuanya hanyalah bahasa simbolik untuk menandai adanya ‘penghuni lama’.

Sebagai bahasa simbolik, konsep mental orang Jawa tentang ‘penghuni lama’ bisa sangat kompleks. Tidak bisa ditampik, pada wawasan paling permukaan, konsep tersebut dikaitkan dengan keberadaan roh, jin dan setan, atau mahluk imajiner lainnya. Mereka mendiami kawasan. Keberadaanya dikaitkan dengan apa saja: mata air, batu, gua, gunung, hutan, sungai, telaga, danau, kayu, pohon dan semuanya.

Dalam pandangan seperti ini, apa yang dianggap sakral, tidak sepenuhnya metafisik. Malah, semuanya ditransformasikan menjadi bersifat empiris. Semua yang material menjadi sakral karena dianggap mewakili kehidupan yang lain. Dan semua kehidupan layak mendapatkan penghormatan.

Itulah yang menjelaskan mengapa orang-orang tua dahulu begitu menginsyafi hidupnya selalu berdampingan dengan kehidupan lain. Tidak mengherankan, sekadar memetik sayur di pekarangan atau di belakang rumah saja, orang-orang tua zaman dulu tidak segan untuk meminta izin, dengan berucap, “nuwun sewu, Mbah”.

Orang bisa menilai hal ini sebagai jenis kesadaran kosmologis yang sukses ditransformasikan menjadi kesadaran ekologis. Tapi, prinsipnya tetap tidak berubah, orang Jawa mengedepankan tapa slira karena kesadaran bahwa hidup tidak sendirian.

Keberadaan manusia berhimpitan dengan ragam keberadaan ‘yang lain’. Dalam wawasan ini, manusia dipandang sebagai pendatang terakhir dalam suatu tata kehidupan yang sudah harmonis. Pada saat bersamaan, orang Jawa begitu mafhum bahwa keberadaan manusia hanyalah bagian dari suatu matarantai dari perwujudan yang Tunggal.

Pengenalan terhadap Yang Tunggal adalah sesuatu yang absolut dalam sistem pengetahuan tentang Danyangan. Dan agak berlebihan bila hal ini tetap dipandang sebagai warisan animisme. Lebih bijak dikatakan bahwa Danyangan sesungguhnya juga mewakili pandangan monothesitik yang lebih rumit karena tidak benar-benar sama dengan tradisi monotheisme yang berkembang di kebudayaan lain.

Menghayati bahwa manusia adalah pendatang terakhir di dalam tata kehidupan yang sudah harmonis, maka ia selayaknya berkhidmat sebagai yang muda. Menjadi orang muda sama artinya menanggung kewajiban lebih besar untuk hormat dan berkhidmat kepada yang lebih tua. Itulah mengapa semua istilah jin, setan, demit, genderuwo, wewe gombel dan bekasaan tersebut, dalam perwujudan simbolik akhir cukup diwakili dengan istilah Mbah.

Istilah Mbah dalam penggunaan terakhir ini, selalu dipakai oleh orang Jawa untuk menegaskan dirinya muda di dalam tata kehidupan kosmologis.

Di dalam konteks seperti ini, maka apa saja yang bersifat ontologis, sesungguhnya selalu dalam rangka aksiologis. Sistem pengetahuan orang Jawa atas ragam kehidupan yang lain—yang lebih tua, mau disebut jin maupun malaikat, sesungguhnya tidak pernah benar-benar hanya dalam rangka magis maupun klenik, tetapi justru menjadi suatu sarana untuk mengejawantahkan prinsip-prinsip hidup harmoni, sebagaimana dituangkan dalam konsep, memayu hayuning bhawana.

Setali tiga uang, pandangan orang Jawa tentang metafisika—entah itu kepercayaan pada Danyangan atau demit, sesungguhnya hal ini hanyalah jembatan bagi orang Jawa untuk menjunjung tinggi etika dan estetika tertinggi, yakni ikut menciptakan kesentosaan hidup dan harmoni.

Lalu, bagaimana membayangkan Danyang atau pembabad desa, dalam tata kehidupan yang sudah harmoni itu? Desa-desa pada awalnya adalah hutan atau gunung yang memiliki kehidupannya sendiri. Manusia—sang pendatang baru, harus berkhidmat atas kehidupan yang sudah berlangsung. Posisi Danyang identik dengan wakil (wali) yang mampu bernegosiasi dan memberikan jaminan bahwa kehadirannya tidak akan mengusik sistem kehidupan yang sudah berjalan dengan harmonis.

Oleh karena itu, semua Danyang diimajinasikan bukan sekadar sebagai orang pertama yang pembuka kawasan. Danyang sekaligus mewakili konsep tentang kesucian, kesaktian, dan pengabdian. Sosoknya dianggap mampu mencecap ilmu sejati dan kasunyatan. Karena kualitas itulah, Danyang kasyaf, mampu mendedah kehidupan lain. Sekaligus bernegosiasi bahwa kehadiran manusia tetap akan berprinsip pada memayu hayuning bhawana.

Dalam wawasan seperti ini, masyarakat menghayati dirinya memiliki terhadap Danyang. Tak tanggung-tanggung, hutang itu dianggap sebagai hutang keadaban. Tidak ada kehidupan desa kecuali ada pembabadnya. Dan ikatan keadaban antara masyarakat dengan Danyang-nya, dibayar dengan keikutsertaan total dalam mewujudkan tata kehidupan yang harmoni.

Pandangan seperti ini sangat gamblang ditemukan di Tapan. Mbah Setono Gilang yang dianggap sebagai pembabad desa tersebut, dikisahkan sebagai petapa yang datang dari kawasan lain. Dengan modal ilmu kasunyatan, Mbah Gilang meletakan pondasi kehidupan desa. Bahkan, nama Tapan sendiri merupakan toponimi dari istilah Petapaan.

Orang bisa berpandangan bahwa ini hanya kerata basa yang khas digunakan di Jawa. Akan tetapi, masyarakatnya sendiri masih berpandangan bahwa kawasan di tepian sungai Brantas tersebut merupakan wilayah petapaan, khususnya petapaan Mbah Gilang sang pembabad desa.

Sistem Danyangan seperti ini, menjadi pijakan bagi setiap anggota masyarakat untuk mengejawantahkan hidup tapa slira. Sebagiannya diwujudkan dalam ritual Nyadran. Sebagiannya diwujudkan dalam ragam upacara dan ritual, semisal ucapara Suran. Upacara dan ritual itu adalah sarana bagi manusia untuk selalu punya jalan menginsyafi dirinya sebagai bagian dari tata kehidupan (kosmologi) yang harmoni.

Pada saat bersamaan, upacara dan ritual juga menjadi sarana turun-temurun di dalam masyarakat agar terus memiliki ikatan dengan leluhurnya. Ikatan sesungguhnya adalah ikatan keadaban, berupa komitmen untuk melestarikan nilai-nilai dan estetika. Selagi suatu desa masih memiliki Danyangan, masyarakat akan selalu memiliki jalan kembali untuk menghayati identitas dirinya dalam suatu ikatan gotong royong. Itulah etika tertinggi dalam kehidupan.

Ketika Tapan ditetapkan sebagai salah satu desa percontohan berhulu kebudayaan oleh Direktorat Jenderal Kebudayaan—program ini sendiri merupakan manifestasi UU No. 5 tahun 2017 tentang pemajuan kebudayaan, saya begitu yakin bahwa Tapan—sebagaimana desa-desa lain di Tulungagung, masih memiliki modal sosial-budaya yang cukup untuk menoleh kembali pada sejarahnya, identitasnya, dan asal-usulnya sebagai basis kebudayaan. []

Institute for Javanese Islam Research
Jurusan Aqidah & Filsafat Islam
Fakultas Ushuluddin, Adab dan Dakwah
IAIN Tulungagung
Jl. Mayor Sujadi Timur 46, Tulungagung, Jawa Timur, Indonesia.
Kodepos: 66221
email: pusatkajianislamjawa@gmail.com

Frontier Theme